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Artigo de Andrea Peniche.


A resignação não passa de uma demissão e de uma fuga; não há para a mulher
outra saída senão a de trabalhar pela sua libertação[1]

Entre maio e outubro de 1949, Simone de Beauvoir (1908-1986) publicou, em França, em dois volumes, O Segundo Sexo, obra na qual estabeleceu uma importante base teórica para os debates e as ações políticas e feministas das décadas posteriores. Dividido em dois volumes, opõe o fixismo de uma suposta essência feminina à construção histórica desse mito, denunciando os mecanismos do patriarcado (conceito que só viria a ser “descoberto” quase duas décadas depois) e a sua relação com o sistema capitalista[2].

Excertos do livro foram pré-publicados na revista Les Temps Modernes, que Beauvoir dirigia com Sartre. As vendas desses números bateram recordes. Apesar de obra ter sido um êxito de vendas, devido a reações hostis, o livro foi retirado de várias livrarias. Em 1956, entrou para o Índex, a lista de livros proibidos da Igreja Católica, e, consequentemente, foi proibido em vários países, Portugal incluído. Entre a intelectualidade, a obra foi recebida de forma muito crítica, tanto pelos setores católicos e protestantes, como por comunistas e existencialistas. As organizações de mulheres procuraram não se envolver diretamente nas polémicas, mas era claro que não subscreviam duas das principais ideias que o livro defendia: o direito à contraceção gratuita e o direito ao aborto legal.

«Recebi, assinados ou anónimos, epigramas, epístolas, sátiras, admoestações, exortações dirigidas, por exemplo, por “membros muito ativos do primeiro sexo”. Insatisfeita, frígida, priápica, ninfomaníaca, lésbica, cem vezes abortada, fui tudo, até mesmo mãe clandestina. Ofereciam-se para curar a minha frigidez, para saciar os meus apetites de vampiro, prometiam-me revelações em termos abjetos, mas em nome da verdade, da beleza, do bem, da saúde e até mesmo da poesia, indignamente saqueados por mim. (…) Ele [François Mauriac] escreveu a um dos colaboradores da Temps Modernes: “Fiquei sabendo tudo sobre a vagina de sua patroa”.  (…) Em novembro, houve nova manifestação de hostilidades. Os críticos caíam das nuvens; não havia problema: as mulheres sempre haviam sido iguais aos homens, jamais seriam inferiores a eles, tudo o que eu dizia já era sabido, não havia uma palavra de verdade em meu discurso. (…) Eu era uma “pobre mulher” neurótica, uma rejeitada, uma frustrada, uma deserdada, uma mulher-macho, uma mal-fodida, uma invejosa, uma amargurada repleta de complexos de inferioridade com relação aos homens, com relação às mulheres, estava roída pelo ressentimento. (…) Suscitei ódios até mesmo entre meus amigos. (…) Camus me acusou, em algumas frases melancólicas, de ter ridicularizado o macho francês. (…) A direita só podia detestar meu livro que, de resto, Roma colocou no Índex. Eu esperava que ele fosse bem acolhido na extrema-esquerda. Estávamos muito mal com os comunistas; apesar disso, meu ensaio devia tanto ao marxismo, e lhe atribuía um papel tão importante, que eu esperava da parte deles ao menos alguma imparcialidade! (…) Os marxistas não estalinistas não foram muito mais reconfortantes. Fiz uma conferência na École Emancipée e responderam-me que, feita a Revolução, o problema da mulher não se colocaria mais. Muito bem, disse eu; mas e enquanto se espera? O presente não parecia interessar-lhes.[3]»

Há 70 anos que sabemos que «Ninguém nasce mulher: torna-se mulher». A indagação sobre como as fêmeas humanas se tornam mulheres abalou todo o paradigma patriarcal essencialista. E nunca mais nada foi igual.

Regresso muitas vezes a Simone de Beauvoir, como regresso a tantas e tantos outros que, mais do que terem escrito a obra definitiva, franquearam portas e nos dotaram com ferramentas que nos permitem livrarmo-nos dessa maldição da busca pela obra acabada. Regresso também porque me incomoda uma certa arrogância, cada vez mais presente, que recusa o passado porque o presente não decorre linearmente dele, descartando as condições de possibilidade das que lhes antecederam. Regresso porque o seu pensamento é fecundo, porque nos dota de instrumentos para pensarmos sobre novas – e velhas – questões. Regresso porque, na verdade, os únicos túmulos em que vale a pena cuspir[4] são os túmulos do dogmatismo e do moralismo, quando nos querem fazer crer que a igualdade é possível na dominação, que igualdade é imitação e não transcendência. Regresso porque revisitar Simone de Beauvoir é um exercício de renovação de uma ideia fundamental, a ideia de que o feminismo não é utopia, é programa de ação.

Percorrerei neste texto algumas ideias que considero centrais nesta obra de Simone de Beauvoir, no que elas tiveram de transformador na época em que foram enunciadas e no que elas têm de fecundo na análise de questões dos tempos em que vivemos.

A superação da ideia essencialista sobre o que é ser mulher

Friedrich Engels[5] fez uma análise histórica da família e da forma como esta se relaciona com as questões de classe, da subalternidade feminina e da propriedade privada. Se situarmos historicamente a obra, percebermos que ela surge num contexto em que, não só no senso comum, mas também nos meios intelectuais, a tese que hegemonizava o pensamento era a de que a situação social, política, económica e cultural subordinada das mulheres era fruto e expressão da natureza/essência feminina. E a revolução operada por Engels consiste precisamente nisso, na recusa do essencialismo e na busca das razões históricas capazes de explicar a dominação masculina e a subordinação feminina. A aplicação do materialismo histórico à análise da família permitiu que a opressão fosse desnaturalizada, pois possibilitou perceber que o lugar depreciado que as mulheres ocupam nas estruturas sociais, culturais e económicas tem raízes na história, não resultando de uma suposta essência ou característica biológica.

A historicização da opressão seria o fermento que, no século XX, potenciaria o surgimento da teoria de género, a qual reconhece nas relações sociais de poder capacidade explicativa sobre a desigualdade material e simbólica das mulheres nas sociedades patriarcais. A obra de Simone de Beauvoir é herdeira desta matriz histórica, no sentido em que problematiza o conceito de “mulher” enquanto construção social, antecipando em quase duas décadas um debate que se revelaria fundamental para o feminismo de segunda vaga, razão pela qual se constitui num diálogo fecundo e crítico entre o materialismo histórico e dialético e o existencialismo.

«A teoria do materialismo histórico pôs em evidência muitas verdades importantes. A humanidade não é uma espécie animal: é uma realidade histórica. A sociedade humana é uma anti-phisis: ela não sofre passivamente a presença da Natureza, retoma-a antes nas suas mãos. Essa retomada de posse não é uma operação interior e subjetiva; efetua-se objetivamente na praxis. Assim, a mulher não poderia ser considerada apenas um organismo sexuado: entre os dados biológicos só têm importância os que assumem, na ação, um valor concreto; a consciência que a mulher adquire de si mesma não é definida unicamente pela sexualidade. Ela reflete uma situação que depende da estrutura económica da sociedade, estrutura que traduz o grau de evolução técnica a que chegou a humanidade»[6].

Ao propor a tese de que as mulheres não se definem a si próprias – autodefinição –, são antes definidas pelo olhar masculino – heterodefinição –, Simone de Beauvoir tornou possível entender que a origem da desigualdade de género não tem apenas raízes históricas, ela é também uma construção ideológica. E, por isso, uma nova epistemologia pôde surgir a partir de O Segundo Sexo, porque nele é superada a visão essencialista sobre o que é ser mulher:

«Ninguém nasce mulher: torna-se mulher. Nenhum destino biológico, psíquico, económico, define a sociedade, é o conjunto da civilização que elabora esse produto intermediário entre o macho e o castrado que qualificam de feminino»[7].

Ou seja, o feminino é construído histórica e culturalmente, não é uma essência. E a história mostra que essa construção tem ocorrido de acordo com os interesses masculinos e resultado na subjugação das mulheres. A ideia de que não nascemos mulheres, antes nos tornamos, foi crucial para desnaturalizar a opressão e transformar o feminismo em práxis política.

É verdade que Beauvoir se referia à construção social do género, mas o seu argumento tem potencial heurístico se aplicado, por exemplo, à questão trans, já que a definição ou o reconhecimento dos corpos a partir dos órgãos genitais é uma ideia construída e uma forma de aprisionamento. O corpo como liberdade reclama outro lugar, o lugar da autodefinição e da autorrepresentação, na medida em que o sexo com que nascemos ou que nos é atribuído à nascença não determina quem somos, porque nós somos aquilo em que nos tornamos; nós somos o que a liberdade nos permite ser, e a liberdade é a nossa substância.

Quando o Outro somos nós

Beauvoir tem um olhar crítico sobre as relações intersubjetivas que historicamente permitiram a constituição de códigos de feminilidade. Refere que o feminino, em relação ao masculino, é pensado como um Outro carente de positividade. As mulheres não são, pois, pensadas a partir de si, mas em relação/comparação com o homem e a partir do seu olhar. As mulheres são o Outro, são o segundo sexo, como referia Beauvoir invocando a dialética hegeliana do senhor e do escravo.

«A humanidade é masculina e o homem define a mulher não em si mas relativamente a ele; ela não é considerada um ser autónomo. (…) Ela não é senão o que o homem decide que seja; assim é chamada “o sexo” para significar que ela se apresenta diante do macho como um ser sexuado: para ele, a fêmea é sexo, logo ela é-o absolutamente. A mulher determina-se e diferencia-se em relação ao homem e não este em relação a ela; a fêmea é o não essencial perante o essencial. O homem é o ser, o Absoluto; ela é o Outro.»[8]

Ou seja, a alteridade acontece no feminino e não há reciprocidade. O masculino assume-se assim como representante da experiência universal de todos os seres humanos; as mulheres são singulares, são o segundo sexo em situação de subordinação. Os homens são educados para serem sujeitos livres, autónomos, capazes de criar a sua própria história, capazes de se transcenderem. As mulheres são imanência, são corpos confinados numa natureza particular que restringe, são objeto antes de serem sujeito, encerradas nessa essência ficcional que determina o seu lugar no mundo.

É pela relação entre a situação do indivíduo e a apreensão dos possíveis que Simone de Beauvoir analisa a construção da mulher como segundo sexo. Como Outro sem consciência do lugar que ocupa, a mulher não tem capacidade para se imaginar como sujeito. A experiência da liberdade acontece quando consegue colocar a possibilidade de ser de modo diferente, de ser-para-si. Sem transcendência, a sua situação parecer-lhe-á natural. Assim, se permanecer no lugar do Outro não encontrará motivos para sua libertação.

«Ora, o que define de maneira singular a situação da mulher é que, sendo, como todo o ser humano, uma liberdade autónoma, descobre-se e escolhe-se num mundo em que os homens lhe impõem a condição do Outro. Pretende-se torná-la objeto, votá-la à imanência, porquanto a sua transcendência será perpetuamente transcendida por outra consciência essencial e soberana. O drama da mulher é esse conflito entre a reivindicação fundamental de todo o sujeito que se põe sempre como o essencial e as exigências de uma situação que a constitui como inessencial.»[9]

O que define a singularidade da mulher é o facto de que, ao afirmar-se como sujeito, contraria as exigências da sua situação. A construção histórica do feminino radica na constituição de uma subjetividade que pretende negar-se e ser negada enquanto tal (má-fé). No entanto, aceitar-se como o Outro e resignar-se a esse lugar de não ser é negar a reivindicação fundamental do sujeito que é e que pretende afirmar, permitindo dissimular a servidão em liberdade. A condição original da liberdade repousa numa ambiguidade, a assunção ou a demissão da condição original de existir. O que somos é o resultado dessa tensão dialética entre assunção e demissão: constituir-se como sujeito livre ou demitir-se dessa liberdade e permanecer no lugar do Outro, ser-para-si ou não ser. Mas a mulher de que nos fala Beauvoir não é uma vítima incapaz, é um ser com capacidade de agência e, por isso, a liberdade poderá ser forjada, porque não nascemos livres, tornamo-nos.

O conceito de alteridade no feminino proporcionou um conjunto de críticas fecundas a partir do próprio feminismo, nomeadamente do feminismo negro, que contrapõe a ideia de que se a mulher é o Outro do homem, a mulher negra é o Outro do Outro, uma vez que a sociedade se estrutura tanto pelo sexismo como pelo racismo. Se, por exemplo, nos ativermos no estereótipo da fragilidade feminina, percebemos que ele é construído pelo homem branco sobre a mulher branca, a qual é definida como particularmente vulnerável, reclamando proteção masculina. Todavia, as mulheres negras não são estereotipadas por esse mesmo olhar masculino como mulheres frágeis, pelo contrário. Isto significa que os próprios estereótipos criados sobre as mulheres revelam a estrutura patriarcal e racista que molda as sociedades e o conhecimento. Por não serem brancas nem homens, as mulheres negras representam uma espécie de dupla carência, uma dupla alteridade[10].

Do corpo sitiado ao corpo situado

Aristóteles identificou o corpo como fundamento da inferioridade das mulheres. O homem seria a medida do humano e a mulher o seu desvio, a falha, a privação, «um macho mutilado»[11]. As mulheres não existiam, portanto, como seres autónomos, mas como derivação imperfeita, como carência, sem poder demiúrgico, sendo apenas recetáculo. A alma era entendida como a forma do corpo e, nesse sentido, as mulheres são acidentes ontológicos, já que do seu corpo débil e derivado apenas pode surgir uma alma mutilada.

Se na Grécia antiga se discutia a pertença ou não-pertença das mulheres à humanidade, a resposta subsequente fez-se por meio da afirmação do masculino como norma ou padrão. O masculino impôs-se como medida do humano, sendo as mulheres percebidas como o desvio relativamente a essa medida.

A filosofia moderna estruturou o pensamento em binómios, nomeadamente opondo masculino a feminino. A aparente neutralidade deste binómio tem, contudo, conteúdo valorativo, emergindo daqui um elemento forte e um elemento débil, um polo que domina e outro que se subordina, um que tem valor de norma e outro de desvio. Da inicial complementaridade proclamada vai-se afirmando a diferença, mas uma diferença entendida como inferioridade.

Durante muito tempo existiu apenas silêncio como resposta à afirmada infra-humanidade das mulheres e à diferença entendida como inferioridade, o que supõe uma aceitação e conformação com a desigualdade, a qual se vislumbra nos planos ontológico e epistemológico e, por extensão, material. Foi o tempo do corpo sitiado, em que as palavras para o dizer e afirmar como território de liberdade e de possibilidade de conhecimento ainda não tinham sido inventadas.

Simone de Beauvoir procura superar o velho dualismo filosófico, reivindicando o corpo situado como instrumento de análise das desigualdades e propondo a experiência do corpo como fator que condiciona a forma como compreendemos o mundo: se a existência humana é definida pela localização do corpo, a corporidade das mulheres e os significados sociais, culturais e económicos que lhe são atribuídos condicionam decisivamente a sua existência. É o corpo que está na base da divisão social do mundo nas categorias de homem e de mulher. Esta divisão, que fragmenta a experiência humana, não é neutra, já que reserva para as mulheres o governo da vida privada – necessidades, afetos, desejos – e para os homens a cidadania pública, atribuindo valor diferente às duas posições. Como refere Carole Pateman[12], o homem é considerado uma espécie de cidadão universal, «que não tem corpo, porque é razão desapaixonada», mas a mulher é essencialmente corpo e corpo vulnerável, por isso a afirmação de que “todos somos seres humanos” é tão vazia e tão inútil. Sim, somos todos seres humanos, mas esta proclamada universalidade não faz mais do que subsumir a parte inferiorizada à pretensa medida masculina do humano. Na hipótese mais cândida, é uma afirmação pueril; na hipótese mais plausível, é instrumento para obscurecer e reificar desigualdades.

Não há, para Beauvoir, um comportamento feminino determinado biologicamente, tal é imposto culturalmente sob determinados contextos históricos e sociais. Há, portanto, um peso histórico, social e cultural que impende sobre todas as mulheres e lhes outorga determinada identidade, reduzindo a sua capacidade de autorrealização. É uma violência simbólica que influencia a formação da identidade dos sujeitos femininos, revelando uma hierarquia de poder entre masculino e feminino nas sociedades humanas, nas quais o feminino é apresentado como subalterno, inferior ao masculino. «(…) O homem é definido como ser humano e a mulher como fêmea: todas as vezes que ela se conduz como ser humano, afirma-se que ela imita o macho.»[13]

Esta ideia de corpo situado é fundamental para percebermos muitos dos atuais debates que atravessam o feminismo. O binarismo não serve para explicar a diversidade humana, mas o feminismo, entendido como práxis política, pode tornar-se inoperante se prescindir das categorias de homem e mulher, por mais que saibamos que elas são ficções. Porém, o corpo determina o lugar social. São, pois, estas ficções que organizam a realidade, são elas que estruturam o mundo e as relações de poder, são elas que reservam às mulheres o lugar da servidão e da moralidade mutilada, daí que a recusa do género porque ficção, aportando reflexão e propostas fecundas e estimulantes, tem dificuldade em organizar a resistência. O facto de nos percebermos como corpo feminino situado permite-nos conhecer as determinações sobre o que nos é permitido ser e fazer. E conhecer é condição para agir. Afirmar um corpo universal e a-histórico – somos todos seres humanos –, pelo contrário, não nos permite identificar a raiz, o fundamento e os mecanismos das desigualdades, pelo que a ação política se torna incapaz de transformar e superar a ficção.

O corpo como celebração

Mesmo considerando os aspetos biológicos, Beauvoir não aceitava a ideia de corpo como definição, na medida em que recusava que a subalternidade das mulheres se pudesse explicar anatomicamente ou pela maternidade potencial. Pelo contrário, contrapunha a ideia de corpo como prisão, ao afirmar que este é moldado pelas condições sociais e históricas de um determinado tempo, as quais direcionam e orientam a forma como o interpretamos e reconhecemos.

«É, portanto, à luz de um contexto ontológico, económico, social e psicológico que teremos de esclarecer os dados da biologia. A sujeição da mulher à espécie, os limites das suas capacidades individuais, são factos de extrema importância; o corpo da mulher é um dos elementos essenciais da situação que ela ocupa neste mundo. Mas não é ele tão-pouco que basta para a definir. Ele só tem realidade vivida enquanto assumido pela consciência através das ações e no seio de uma sociedade; a biologia não basta para fornecer uma resposta à pergunta que nos preocupa: porque é que a mulher é o Outro? Trata-se de saber como a natureza foi nela revista através da história; trata-se de saber o que a humanidade fez da fêmea humana.»[14]

Para Beauvoir, a maternidade tem de ser sempre uma escolha das mulheres, uma escolha desgarrada das expectativas sociais e da moral vigente, uma escolha autodeterminada. Apesar de a gravidez ocorrer no corpo das mulheres, a maternidade nunca terá o poder da transcendência se não resultar de uma decisão livre e autónoma e, ao invés, responder às expectativas sociais, venham elas em formato coercivo ou assimilado. Na perspetiva de Beauvoir, a gravidez – para a mulher que se debate entre afirmar-se livre e cumprir o seu papel social – consiste em gerar e carregar um ser que ela pensa que justificará a sua própria existência. Mas isso é apenas uma ilusão, porque, apesar de o novo ser crescer no seu corpo, ela permanece no espaço da imanência, «porque ela não fez realmente o filho: ele fez-se nela; a sua carne só engendra carne: ela é incapaz de fundar uma existência, que terá de se fundar ela própria»[15]. A capacidade que o corpo feminino tem de procriar não justifica a sua existência, no sentido em que não transcende a sua situação de fêmea humana, porque a mulher continua a afirmar-se por meio do seu corpo, como a sociedade pretende que o faça. As mulheres foram criadas para pensar que é natural, próprio das mulheres, ter filhos, por isso “escolheram tê-los”. O reconhecimento que daí pode advir decorre do serviço que presta à espécie e da assunção do papel social de mãe, porém permanece no lugar do Outro.

O pensamento que Beauvoir desenvolveu acerca da maternidade foi tremendamente polémico, herético mesmo, não no sentido estritamente religioso, mas no sentido da transgressão, de ter desafiado o suposto consenso sobre um dos esteios da sociedade que, da direita à esquerda, do fideísmo ao ateísmo, era tido como património comum: a definição das mulheres a partir da maternidade e a maternidade como telos feminino. Ao subverter este suposto consenso, trouxe também para o debate a questão do controlo da fertilidade, introduzindo as temáticas da contraceção e do aborto, propondo uma sexualidade ligada ao prazer e não à reprodução, apresentando o corpo como celebração. Em entrevista concedida aos 77 anos (1985), Beauvoir afirmava:

«Eu não recuso a maternidade. Acho apenas que é uma armadilha. O que se deve condenar não são as mães, mas a ideologia que incita as mulheres a serem mães e as condições em que devem sê-lo. Junta-se a isso uma mistificação perigosa da relação mãe-filho. Mesmo que uma mulher tenha vontade de ter filhos, deve refletir muito porque a maternidade, atualmente, é uma verdadeira escravidão…  Se queremos ser independentes, o importante é ter uma profissão: esta é uma condição imprescindível. O trabalho não é uma panaceia. Sei muito bem que o trabalho, como é hoje, tem dois lados: um alienante e outro libertador que, por consequência, as mulheres têm frequentemente de escolher entre duas alienações: a do trabalho e a doméstica. Contudo, o trabalho não é apenas uma panaceia, mas é, apesar de tudo, a primeira condição para a independência.»[16]

O trabalho como caminho para a emancipação

Marx e Engels tinham dado passos de gigante ao reconhecerem as mulheres como parte da classe trabalhadora – logo, sujeitos da história –, numa época em que parte do movimento socialista e do movimento operário se opunha à entrada das mulheres no trabalho assalariado, ao defenderem a igualdade salarial e ao perceberem a situação particular das mulheres dentro do sistema de exploração capitalista: salários mais baixos e acumulação do trabalho assalariado com o trabalho doméstico gratuito. Percebem a estratégia capitalista da inclusão da mão de obra feminina nas estruturas produtivas – baixar salários –, mas, no seu estilo desconcertante e otimista, Marx acaba por ver nessa estratégia do capital uma possibilidade de forjar uma «forma superior da família e da relação entre os sexos» e uma «fonte de desenvolvimento humano»[17]. Ou seja, a emancipação das mulheres faz parte da luta social, as suas conquistas favorecem toda a classe trabalhadora – «Eles sabiam muito bem que a redução de duas horas garantida às mulheres e crianças implicaria uma redução do horário de trabalho também para os homens»[18] – e o seu âmbito não é apenas o do espaço do trabalho assalariado, mas também o espaço da reprodução social. Antevemos aqui a antecipação do célebre slogan do feminismo de segunda vaga “O pessoal é político”, que veio desestabilizar a divisão entre público e privado a abrir novos espaços de disputa da igualdade e liberdade e denúncia da ideia de espaço doméstico como espaço natural das mulheres, promovendo a sua invisibilidade como sujeitos sociopolíticos.

Beauvoir sublinha o trabalho assalariado como condição de independência para as mulheres, o meio através do qual podem integrar de forma direta o processo produtivo, ser financeiramente independentes, livrarem-se do espaço restrito da domesticidade e da maternidade e afirmarem-se como sujeito soberano. A transcendência reclama, pois, a liberdade e a independência.

«Foi pelo trabalho que a mulher cobriu, em grande parte, a distância que a separava do homem; só o trabalho pode assegurar-lhe uma liberdade concreta. Desde que ela deixa de ser um parasita, o sistema baseado na sua dependência desmorona-se; entre ela e o universo não há necessidade de um mediador masculino. A maldição que pesa sobre a mulher vassala reside no facto de que não lhe é permitido fazer o que quer que seja: obstina-se então na impossível procura do ser através do narcisismo, do amor, da religião; produtora, ativa, ela reconquista a sua transcendência; nos seus propósitos afirma-se concretamente como sujeito; pela sua relação com o fim que visa, com o dinheiro e os direitos de que se apropria, põe à prova a sua responsabilidade.»[19]

Porém, Beauvoir sabe que «o trabalho hoje não é liberdade», porque as mulheres «só conseguem a independência económica no meio de uma classe economicamente oprimida; por outro lado, as tarefas realizadas na fábrica não as dispensam das tarefas domésticas»[20].

«Se os patrões acolheram com interesse as mulheres por causa dos baixos salários que elas aceitavam, o mesmo facto provocou resistências entre os trabalhadores masculinos. (…) O problema apresentou-se mais ou menos da mesma maneira que o da mão de obra negra nos Estados Unidos. As minorias mais oprimidas de uma sociedade são, amiúde, utilizadas pelos opressores como arma contra o conjunto da classe a que pertencem. Em consequência, elas são consideradas inicialmente inimigas e é preciso uma consciência mais profunda da situação para que os interesses dos negros e dos brancos, das operárias e dos operários se coliguem, em vez de se oporem uns aos outros.»[21]

Esta capacidade de perceber que as questões da produção e da reprodução social têm de ser vistas articuladamente revelam o vanguardismo do seu pensamento, se olharmos para o fio da história: durante muitos anos, o feminismo não foi capaz de articular as duas dimensões do trabalho – assalariado e da reprodução social –, ora se centrando numa dimensão, ora noutra –, tendo desta confrontação surgido inclusivamente várias querelas. Mas Simone de Beauvoir sabia que «é pela convergência destes dois fatores – participação na produção e libertação da escravatura da reprodução – que se explica a evolução da condição da mulher»[22], antecipando a proposta que atualmente o feminismo anticapitalista coloca à discussão, nomeadamente no movimento das Greves Feministas: a reconfiguração do conceito de trabalho – e, consequentemente, o de greve –, de modo a que este inclua ambas as esferas da produção e da reprodução social[23].

Outra ideia estimulante revelada pelo seu pensamento é a de que o capitalismo procurar instigar a desunião entre os grupos oprimidos para daí tirar vantagem. Beauvoir não concluiu pela necessidade de articulação na práxis das várias opressões – raça, género e classe – para a construção de um novo sujeito político, mas devemos situar o seu pensamento no tempo em que viveu e perceber as suas condições de possibilidade. Hoje, perceber a relação entre capitalismo, patriarcado e racismo continua a ser um dos desafios do feminismo, apesar de as respostas que se ensaiam serem outras. Ao longo do tempo, a relação entre patriarcado, racismo e o capitalismo tem sido muito debatida, originando diferentes perspetivas e abordagens, confluindo quase todas, no entanto, na consideração de que patriarcado, racismo e capitalismo são sistemas autónomos[24], mas que interagem e se reforçam mutuamente. De uma forma simplista, pode sintetizar-se este longo debate em duas abordagens principais: a primeira diz-nos que o patriarcado, o racismo e o capitalismo se combinam entre si num processo de interação recíproca que reestrutura as relações de classe; a segunda diz-nos que o capitalismo é indiferente ao género e à raça, tendo com eles uma relação essencialmente contingente e oportunista. Há, todavia, uma terceira possibilidade, a que afirma que, nas sociedades de capitalismo avançado, patriarcado, racismo e capitalismo não existem mais como sistemas autónomos. Esta possibilidade não significa que a opressão de género ou o racismo sejam subestimados, antes nos coloca perante a exigência de respondermos à crítica tantas vezes feita ao marxismo, aquela que o acusa de ver o capitalismo como um conjunto de leis puramente económicas. Se rejeitarmos a ideia de que o socialismo é um conjunto de leis puramente económicas, exatamente porque recusamos a ideia de fragmentação do real, e entendermos o capitalismo como um complexo sistema de relações sociais que contêm em si relações de exploração, dominação e alienação, percebemos a dinâmica da acumulação capitalista como uma dinâmica produtora de desigualdades que não são estritamente económicas. A reprodução social, na tradição marxista, é o processo de reprodução da sociedade na sua totalidade, que procede de acordo com a lógica de acumulação capitalista e, por isso, comporta uma série de práticas sociais e tipos de trabalho que vão muito para além do trabalho doméstico e das quatro paredes do espaço privado, permitindo-nos, assim, perceber as relações entre a vida doméstica e os fenómenos de mercantilização e racialização. Vejamos um exemplo, o da prestação de cuidados, tradicionalmente realizada por mulheres. Nos últimos anos, os fluxos migratórios têm alterado substancialmente a forma como este trabalho é concebido. Sara R. Farris[25], no seu estudo sobre femonacionalismo compara as políticas de imigração em três países europeus – França, Holanda e Itália – e conclui que estas revelam uma aposta no encorajamento das mulheres migrantes para que sejam ativas no mercado de trabalho, mas orientam-nas, de facto, para os empregos que as mulheres e os homens europeus não querem realizar: as tarefas domésticas, as limpezas, o trabalho de prestação de cuidados. A transformação desta atividade, que se mantém feminizada, foi, no entanto, profundamente racializada por meio de políticas de imigração, mantendo e reforçando, por essa via, a desvalorização social e económica deste tipo de trabalho. Assim, as relações de poder baseadas no género ou na raça devem ser percebidas como momentos concretos do capitalismo entendido como totalidade articulada, complexa e contraditória. Daí a necessidade de entender o machismo e o racismo, não como resíduos de formações sociais passadas que continuam a existir na sociedade capitalista como sistemas autónomos, mas como parte integrante da sociedade capitalista, em resultado de um longo processo histórico que dissolveu os modos de vida precedentes.

Repensar o trabalho (produção e reprodução social), repensar a classe (heterogénea), de modo a incluir todos os sujeitos é o que nos pode possibilitar engendrar as estratégias que se podem traduzir em ação e resistência coletivas no enfrentamento do sistema patriarcal-racista-capitalista.

Conclusão

Embora muitas críticas tenham sido feitas a O Segundo Sexo, o facto é que, 70 anos depois da sua publicação, ele é um clássico absoluto, uma obra a que continuamos a recorrer para ler e interpretar o mundo. Simone de Beauvoir é indiscutivelmente uma figura-chave do movimento feminista. A sua obra teórica, autobiográfica e novelística produziu impacto em milhares de mulheres: permitiu dar nome a diferentes formas de opressão que permaneciam indizíveis, tomar consciência de uma condição comum e da necessidade de lutar por uma solução coletiva. Apesar do marco individualista, a atividade militante de Beauvoir permitiu que esta ajustasse muitas vezes a teoria, revelando a importância da relação entre a teoria e a prática.

«Ao escrever O Segundo Sexo tomei consciência, pela primeira vez, de que eu própria vivia uma vida falsa, isto é, estava a beneficiar desta sociedade patriarcal sem o perceber. (…) Consegui entrar no mundo dos homens sem muitas dificuldades. Mostrei que podia discutir filosofia, arte, literatura, etc. ao mesmo “nível dos homens”. (…) Portanto, tornou-se muito fácil para mim esquecer que uma secretária nunca poderia gozar destes privilégios. Ela não poderia sentar-se num café e ler um livro sem ser incomodada. Muito dificilmente seria convidada para festas pelos seus “dotes intelectuais”. Não lhe seria concedido um empréstimo nem poderia comprar uma propriedade. Eu sim. (…) Através de O Segundo Sexo tomei consciência da necessidade da luta. Compreendi que a grande maioria das mulheres não tinha a possibilidade de escolha que eu tinha tido; que as mulheres são, de facto, definidas e tratadas como um segundo sexo por uma sociedade patriarcal, cuja estrutura entraria em colapso se esses valores fossem genuinamente destruídos.»[26]

Se nos lembrarmos que o Movimento de Libertação das Mulheres (francês) só se viria a constituir aproximadamente 20 anos após a publicação de O Segundo Sexo, percebemos como foi pioneira e corajosa.

 


Notas:

[1] BEAUVOIR, Simone (1949/1975). O Segundo Sexo. A experiência vivida (vol. 2). Venda Nova: Bertrand, p. 448.

[2] MACEDO, Ana Gabriela (2005). “O Segundo Sexo”. In Ana Gabriela Macedo e Ana Luísa Amaral (orgs.), Dicionário da Crítica Feminista. Porto: Edições Afrontamento, pp. 173-175.

[3] BEAUVOIR, Simone (1963/2009). A força das coisas. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, pp. 151-153.

[4] Referência a Irei cuspir-vos nos túmulos (Boris Vian, Relógio d’Água, 2007).

[5] ENGELS, Friedrich (1884/1975). A origem da família, da propriedade privada e do Estado. Lisboa: Presença.

[6] BEAUVOIR, Simone (1949/1975). O Segundo Sexo. Os factos e os mitos (vol. 1). Venda Nova: Bertrand, p. 84.

[7] BEAUVOIR, Simone (1949/1975). O Segundo Sexo. A experiência vivida (vol. 2). Venda Nova: Bertrand, p. 13.

[8] BEAUVOIR, Simone (1949/1975). O Segundo Sexo. Os factos e os mitos (vol. 1). Venda Nova: Bertrand, p. 13.

[9] BEAUVOIR, Simone (1949/1975). O Segundo Sexo. A experiência vivida (vol. 2). Venda Nova: Bertrand, p. 27.

[10] KILOMBA, Grada (2008/2019). Memórias da Plantação. Episódios de racismo quotidiano. Lisboa: Orfeu Negro.

[11] BARNES, Jonathan (1984). The Complete Works of Aristotle. Princeton: Princeton University Press.

[12] PATEMAN, Carole (1993). O contrato sexual. São Paulo: Paz e Terra.

[13] BEAUVOIR, Simone (1949/1975). O Segundo Sexo. Os factos e os mitos (vol. 1). Venda Nova: Bertrand, p. 82.

[14] BEAUVOIR, Simone (1949/1975). O Segundo Sexo. Os factos e os mitos (vol. 1). Venda Nova: Bertrand, p. 67.

[15] BEAUVOIR, Simone (1949/1975). O Segundo Sexo. A experiência vivida (vol. 2). Venda Nova: Bertrand, p. 301.

[16] BEAUVOIR, Simone (1985). “Não se nasce mulher. Torna-se mulher”. Revista Cláudia, n.º 291, p. 52.

[17] MARX, Karl (1867/2011). O capital, Livro I. São Paulo: Boitempo, p. 684.

[18] MARX, Karl (1847). The poverty of philosophy. Disponível em: https://www.marxists. org/archive/marx/works/1847/poverty-philosophy/ch01b.htm

[19] BEAUVOIR, Simone (1949/1975). O Segundo Sexo. A experiência vivida (vol. 2). Venda Nova: Bertrand, p. 511.

[20] BEAUVOIR, Simone (1949/1975). O Segundo Sexo. A experiência vivida (vol. 2). Venda Nova: Bertrand, p. 512.

[21] BEAUVOIR, Simone (1949/1975). O Segundo Sexo. Os factos e os mitos (vol. 1). Venda Nova: Bertrand, p. 175.

[22] BEAUVOIR, Simone (1949/1975). O Segundo Sexo. Os factos e os mitos (vol. 1). Venda Nova: Bertrand, p. 181.

[23] ARRUZZA, Cinzia, BHATTACHARYA, Tithi e FRASER, Nancy (2019). Feminismo para os 99%. Um manifesto. Lisboa: Objectiva.

[24] ARRUZZA, Cinzia (2010). Feminismo e marxismo. Entre casamentos e divórcios. Lisboa: Edições Combate.

[25] FARRIS, Sara R. (2017). In the Name of Women’s Rights. The Rise of Femonationalism. Durham: Duke University Press.

[26] GERASSI, Fernando (1976). “Entrevista a Simone de Beauvoir 25 años después de El Segundo Sexo”. Disponível em: https://culturacolectiva.com/letras/entrevista-a-simone-de-beauvoir-25-anos-despues-de-el-segundo-sexo