“A Política do Todo: Feminismo, Teoria Queer e Marxismo em Intersecção”

Holly Lewis, Lavra Palavra, 2 de setembro de 2021. Traduzido por Nícolas Duarte e Diana Capella.

Esse texto é uma seleção de trechos do livro The Politics of Everybody: Feminism, Queer Theory and Marxism at the Intersection (em tradução livre, “A Política do Todo: Feminismo, Teoria Queer e Marxismo em Intersecção”), de Holly Lewis, que abordam a crítica marxista às teorias que fundamentam a ideia de “Interseccionalidade”, de matriz – como defende – necessariamente pós-estruturalista. Neste livro, Holly Lewis propõe uma política revolucionária do universal, capaz de unificar todos os setores interessados na superação do capitalismo e superar a fragmentação neoliberal; para isso, trata dos principais problemas teórico-políticos que estão ao redor da conexão entre o movimento de trabalhadores, antirracista, LGBT e do feminismo. Todo o livro aborda, de certa forma, a crítica à fragmentação e à teoria e epistemologia pós-estruturalista dominante nos estudos sobre opressão. Para além dos trechos selecionados aqui, destacamos a relevância da parte III do capítulo 1; e do capítulo 3 na sua totalidade.

Capítulo 3. “Do nacionalismo queer ao marxismo queer”; Parte I.

  1. O modelo vectorial da opressão

Por volta de meados do século XX, novas teorias políticas europeias emergiram depois dos fracassos do racionalismo iluminista e do romantismo alemão. O Ocidente tinha como tarefa lidar com o impensável (o Holocausto) e o impensado (a adoção em massa do fascismo). Os teóricos [da época] desejavam ir além da lógica superficial das operações políticas para investigar os traços psicológicos e emocionais de massa que concretizavam a ideologia política. Enquanto nos Estados Unidos os estudos políticos ficaram presos a análises positivistas de conjuntos de dados; na Europa, temas como consciência, ideologia, e o poder da linguagem e da imagética guiaram a investigação académica: seria possível que formações estruturais e a priori no inconsciente fossem responsáveis pelos desejos e pelo comportamento humanos? Seria o subtexto da comunicação racional a sua verdadeira mensagem? Como a tecnologia estaria a transformar não só a recepção, mas também o conteúdo ideológico do material? No melhor dos cenários, o materialismo histórico marxista era classificado como epistemologicamente fraco, incapaz de lidar com o quadro total. A noção de ‘História’ parecia operar como uma imposição lógica frente às cadeias causais quase-lógicas e radicalmente contingentes adotadas pelos intelectuais do período. Análises de linguagem e de significado/sentido começaram a substituir as investigações sobre os processos económicos reais. Esse fenómeno do pensamento continental [a*] ficou conhecido como a “viragem linguística” no pensamento ocidental (conferir a seção A filosofia e as raízes marxistas do pensamento político queer no Capítulo 1). Não impressionados com o propósito da filosofia [da Europa] continental em compreender o inexpressável, os filósofos nos EUA voltaram-se para filosofia analítica – que procurava domar o caos existencial por meio da precisão absoluta na linguagem.

Em outras palavras: embora divergissem em método e áreas de pesquisa, as duas linhas de pensamento filosófico acentuavam que a melhor maneira de lidar com a anarquia da vida sob o capitalismo seria obtendo uma melhor compreensão da linguagem e dos significados. Apesar de Louis Althusser ter tentado construir um anti-humanismo filosófico fundado na oposição ao “Homem do Iluminismo”, entendido como origem e agente de todos os significados (“o pirralho mimado da História”); o foco colocado na linguagem pelos pensadores da metade do século [XX] gerou uma obsessão pelos padrões de pensamento humano. Com o advento do método de desconstrução de Jacques Derrida, a linguagem tornou-se um senhor supremo platónico, sentado muito acima das insignificantes tentativas de pensamento dos seres humanos. O texto precedia o discurso e o dizer [speech]. A própria linguagem criava o seu significado, enquanto os seres humanos se limitavam a balbuciar palavras que nunca descreviam realmente as suas intenções. As pessoas não eram mestres da linguagem; a linguagem era mestre das pessoas. As possibilidades de liberdade e agência estariam localizadas nos momentos de indeterminação radical. O filósofo Martin Heidegger descreveu-o como ‘seres lançados num mundo de linguagem’, em sistemas de linguagem que precedem a existência dos seres individuais (ver Heidegger, 1971). Como resultado dessas concepções, a escrita académica continental começou a parecer um grimório, um conjunto de encantamentos religiosos – incompreensível e impenetrável para os não-iniciados. Enquanto a filosofia anglófona [b*] enxergava um pretensiosismo europeu nessa linguagem continental – um monte de falatório sem sentido disfarçado de profundidade –, a tradição intelectual da Europa continental enxergava as tentativas analíticas anglófonas – direcionadas a alcançar a clareza e a precisão linguísticas – como, no melhor dos casos, pedantismo; e, no pior dos casos, um outro tipo de pretensão, advinda de uma necessidade americana de dominar totalmente a realidade, de captar o inexpressável para inseri-lo num sistema de comando e controlo.

De uma perspectiva marxista, as tentativas de solucionar os enigmas da vida através de ginásticas mentais não são nada mais do que produtos fetichizados da alienação. Os trabalhadores experienciam as mercadorias que eles mesmos produzem como objetos fetichizados que emanam um poder quase místico. O mundo das pessoas trabalhadoras é cheio de comboios, e dispositivos, e maçãs, e arranha-céus, que aparecem como se fosse magia. A solução para a mistificação da vida cotidiana é uma compreensão adequada de como as relações sociais produzem o mundo. Faz sentido que filósofos e escritores – confrontados com a proliferação de livros, jornais, palestras, entradas de blog, noticiários, e discursos políticos –, acabem a ver a linguagem como um poder místico que desce dos céus para dominar a vida como nós a conhecemos. E, no final, os próprios impasses e ansiedades que os filósofos enfrentaram ao tentar ir além do ‘reducionismo’ de imputar o pensamento moderno ao capitalismo eram, eles mesmos, um produto do capitalismo. O filósofo pode até trabalhar numa fábrica de ensinar, em vez de em numa fábrica de salsichas, mas ele também é alienado de seu trabalho1. Obviamente, Marx conhecia muito bem as estranhezas da vida material sob o capitalismo. No Volume I d’O capital, ele descreve um mundo onde nada é o que parece ser, um mundo dominado por relações sociais expressas em mercadorias carregadas de “subtilezas metafísicas e floreios teológicos”. Longe de apresentar uma visão rasa e reducionista do mundo, a análise económica de Marx retrata um sistema económico que se revoluciona o tempo todo, com tentáculos que tanto alcançam quanto desaparecem em todos os aspectos da existência humana.

Esse ceticismo linguístico do pensamento ocidental dos séculos XX e XXI reflecte a alienação da modernidade capitalista; mas também é uma expressão do cinismo geral do público, face à sensação de vazio produzida pelas contradições das relações de troca capitalistas, pelo fracasso da União Soviética e da China em mudar o mundo, e pelo sucesso limitado – e eventual declínio – dos movimentos estudantis da Nova Esquerda [New Left]. Os movimentos da ‘Velha Esquerda’ [Old Left] revelaram-se amplamente cegos para a complexidade da opressão de género no capitalismo avançado; e o método de progresso socialista pós-estalinista de “libertação-via-tanque” espelhava o imperialismo que ele pretendia desafiar. Encurraladas por essa contradição, populações colonizadas tentaram tratar do imperialismo e da opressão racial através de um novo idioma; aquelas que estavam nos Estados Unidos e na Europa acharam as máximas da desconstrução atraentes. Enquanto isso, mulheres e pessoas LGBT ou queer desenvolveram novas estratégias de sobrevivência e resistência que tinham muito pouco a ver com revolução. Na medida em que a academia ocidental se afastava do pensamento marxista, análises pós-estruturalistas foram aplicadas à luta contra os costumes patriarcais, o sexismo oposicional [c*] e a limpeza étnica. Mas o que a academia ocidental gostava de chamar de “determinismo económico” não foi substituído por análises ricas e complexas de fenómenos emergentes; foi substituído por um determinismo linguístico e cultural, onde frequentemente era suficiente ocupar o lugar do conhecimento real com mera complexidade discursiva. Essa nova política cultural ocidental recuou para a academia – um lugar muito mais adequado para o desenvolvimento de uma política cultural de classe média, largamente centrada na linguagem e na esfera simbólica. A teoria queer, o feminismo de terceira vaga e o pós-colonialismo desenvolveram-se dentro da academia para explicar novos tipos de luta por autodeterminação nas salas de aula, assim como nas ruas.

O identitarismo [identity politics] pode ser melhor entendido enquanto uma forma esquemática de política onde o desenvolvimento de teorias sobre opressão está desvinculado das teorias sobre a exploração. Raça, classe, nação, género, sexualidade e deficiência são entendidos enquanto vectores completamente diferentes capazes de se interseccionar. De acordo com essa perspectiva, os marxistas supostamente distorcem a matemática ao identificar a classe como a mais importante e a pior das opressões, e os sujeitos da classe são aqueles que, como fica subentendido, não têm nenhuma outra opressão para enfrentar: homens heteronormativos, brancos, cis e heterossexuais. Então, de acordo com esse modelo, a atenção direcionada à classe é um método disfarçado de oprimir mulheres, pessoas LGB e queer, trans e colonizadas através da elevação da classe ao topo da hierarquia das opressões; portanto, reforçando a força e o poder coercivo de todos os demais vectores. Dentro desse modelo, a classe torna-se tão marcada pela branquitude [whiteness] e pela masculinidade que é inevitável que não se torne uma consideração secundária – ela deve ser tratada dessa maneira, de forma que seja encarada enquanto significativa apenas quando nenhuma outra opressão está presente. O que distingue o identitarismo – ou a política identitária – da política marxista é como o primeiro distingue a opressão da exploração, e separa cada opressão uma da outra.

A opressão é pensada enquanto um fenómeno que surge de um desejo ou apetite abstrato pela dominação, e que, portanto, tem uma vida separada da economia. Embora os problemas sociais se possam interseccionar – como duas linhas vindo do nada que, de repente, cruzam uma na outra a partir de ângulos diferentes –, eles têm pontos de origem completamente distintos; e derramam-se sobre os sujeitos individuais, transparentes, em branco [blank-slate] para atravessá-los. Para aqueles situados no plano dominante – pessoas ricas, europeias, brancas, cis, masculinas, sem deficiência, heterossexuais, não-imigrantes de nações imperialistas –, os vectores de opressão são como privilégios que passam pelos seus corpos como se fossem feixes de uma luz branca com poderes curativos e terapêuticos. Para aqueles situados nos planos subjugados – pessoas pobres, negras ou não-brancas, trans, femininas, intersexuais, com deficiência, queer, e colonizadas – esses vectores cortam os seus corpos como se fossem lasers. Cada nova linha de opressão desvendada (ter vivenciado abuso sexual, ter uma personalidade múltipla, sofrer preconceito de idade/etarismo, sofrer pressão estética etc.) ajuda a explicar melhor o campo de força total que compõe o sofrimento humano. Essa forma de entender o sofrimento tem alguns aspectos positivos. É humana e atenta às experiências das pessoas marginalizadas. Aquelas que vivenciaram ou experimentaram a dominação podem construir novas linguagens para expressar o seu sofrimento. Da sua própria maneira, esse “modelo vectorial da opressão” tenta construir uma teoria ‘unitária’ das opressões através da figura do corpo individual, do corpo que experiencia as opressões e privilégios que o atravessam. Mediante a constante e contínua descoberta de novos vectores que moldam a experiência, a condição humana torna-se concreta.

Evidentemente, o modelo acima é inspirado em Foucault, e a fonte de todos esses vectores é o “Poder”. Apesar do desprezo cínico do pós-estruturalismo por termos como “Verdade com V maiúsculo” e “Conhecimento com C maiúsculo”, a sua edificação depende de um misterioso “Poder com P maiúsculo”. O sujeito é sempre um indivíduo que vivencia os prazeres e as dores que advêm de um privilégio ou de uma opressão que o constitui. Com os corpos individuais experienciando os vectores de privilégio e opressão que fluem por eles, o indivíduo torna-se social através do seu status como um canal para o Poder. Para continuar a metáfora, o privilégio age como se fosse uma bola de espelhos, redirecionando os feixes de laser vermelho do Poder para outros corpos, mais vulneráveis. O princípio basilar da sociabilidade neste modelo é a autopreservação. Uma pessoa salva-se a si mesma ao refratar o Poder para outros corpos. A ética e a esfera interpessoal tornam-se o horizonte da política, de forma que reconhecer seus próprios privilégios é o primeiro passo rumo ao escurecimento do espelho – para que, então, o Poder seja absorvido e não violentamente projetado para os outros. Para aqueles que estão fora dos vectores de privilégio, o truque é subverter a dor do poder disciplinar: transformá-la em força e auto empoderamento; fazer com que o Poder saiba que o sujeito, apesar de completamente destituído de poder, irá resistir.

Mas esse modelo de entendimento da opressão tem desvantagens. A primeira é que é um modelo interpessoal de política que se sustenta na experiência individual. O homem racional do Iluminismo pode não ser o centro do universo nesse modelo, mas o indivíduo ainda é o foco. O que em última instância determina o significado da política e a interação política é o prazer e/ou a mortificação do corpo individual, inserido numa configuração transacional (movida a interesses pessoais, de benefício próprio), semelhante ao mercado; onde o poder disciplinar é refratado através das massas pelas próprias massas. O individualismo desse modelo produz outros problemas. Uma História que é uma soma de reações individuais ao Poder e de refrações do Poder é tanto uma História da Existência Humana quanto um circuito pré-programado de luzes pisca-pisca é uma História da Luz. Um esquema desses não é uma História, mas uma mera situação, uma crise existencial sem significado na qual se é posicionado arbitrariamente. Esse foco esquemático e espacial [space-driven] na experiência individual da opressão rejeita a noção de História, como algo que seria muito carregado metafisicamente [as metaphysically suspect]; mas requer um campo de força estranho e divino chamado ‘Poder’2 para fundamentar o significado da existência. É possível ver essa força misteriosa chamada Poder? Só conseguimos ver o Poder na medida em que ele é refratado através do outro. Tudo o que conseguimos ver são os rastros que ele deixa para trás.

Então, que tipo de soluções políticas são geradas por esse modelo? Primeiro de tudo, o comportamento individual é o limite do poder político. Uma pessoa consegue limitar os efeitos do Poder, mas o Poder em si é uma força eterna. O capitalismo não é um arranjo material que produz certos tipos de violência social; é um efeito do Poder. O melhor que alguém pode fazer é cuidar de seu eu [self] e ter atenção à sua linguagem, a linguagem por si só sendo entendida como o símbolo da interação humana. Esmurrar, estrangular ou violar alguém é uma atividade discursiva que transmite a mensagem do Poder para o corpo do outro. A violência através da fala ou escrita é outra atividade discursiva que dissemina o Poder. Reconhecer ou categorizar o ser do outro erroneamente, seja intencionalmente ou por ignorância, é outra forma de afirmar e reforçar o Poder. O sarcasmo é uma forma de blasfémia discursiva que enfraquece o poder do Poder. Por fim, o cuidado do eu – em relação a si – pode ser entendido como ser consciente em relação aos outros, e como uma atenção para com eles.

Que tipo de política é essa? É uma política (neo)liberal de esquerda, promovida pela academia como uma crítica do neoliberalismo: promover campanhas de consciencialização, “desmantelar o sistema” ao colocar indivíduos consciencializados em posições de poder para que eles possam melhor extinguir o poder, comprometendo-se com um estilo de vida ético, localizar e reconhecer os seus privilégios e renunciá-los, sem os utilizar ou estender. A reflexão profunda sobre o Poder leva a um reconhecimento de que o capitalismo não é nada mais do que um dos muitos efeitos do Poder. Entretanto, só porque os sujeitos não são capazes de parar o capitalismo, isso não significa que eles não estejam eticamente obrigados a resistir-lhe, como fariam com qualquer outro vector do Poder: o consumo ético torna-se então primordial – comprar de produtores locais, reutilizar e reciclar, promover trocas “justas”, e comer alimentos orgânicos são todas pequenas formas de resistência ao Poder. Se reflectir a violência uns aos outros é uma micro-agressão, pequenos actos éticos micro-restauram o mundo. Apesar da rejeição [do pós-estruturalismo] do essencialismo de Aristóteles, a ética das virtudes elaborada pelo filósofo grego é fundamental e basilar para esta configuração de resistência radical. De várias maneiras, esse modo de atividade política é uma distorção da ideia de “guerra de posição” de Gramsci. Aqui, a guerra de posição não leva a, ou complementa, a guerra de movimento; ela suplanta-a3.

É difícil reconciliar o modelo vectorial da opressão com modelos marxistas das relações sociais, não porque os modelos marxistas sejam hostis a teorias sobre opressões, mas porque o modelo vectorial não consegue tratar e explicar adequadamente o desenvolvimento económico e histórico. Apesar de os pós-estruturalistas repreenderem os marxistas por falharem em ser radicalmente específicos, o modelo vectorial baseia-se em categorias vagas e permanentes que muito facilmente se deslocam para o simbolismo e para a imagética – o que faz sentido numa visão do mundo onde as fronteiras entre linguagem e realidade são porosas: isto quando não considera que a “Realidade com R maiúsculo” nem sequer existe.

Os marxistas clássicos e os movimentos marxistas, como fenómenos empíricos, têm muitas vezes falhado ao desenvolver e implementar métodos viáveis para desafiar as opressões no aqui e agora. Traçar a história de uma opressão e da sua resistência não substitui uma análise do que deve ser feito sobre ela. Entretanto, isso não significa que o marxismo fracassa como um modelo teórico para a compreensão da opressão. Apenas significa que os marxistas têm trabalho a fazer. Opressões que resultam de identidades, entendidas enquanto posições dentro de um sistema, não estão além do alcance do poder explicativo da teoria marxista. Na verdade, muitos “marxistas realmente existentes” têm falhado porque veem a opressão como um mero epifenómeno do desenvolvimento capitalista. Por exemplo, pensam que se alguém deseja aprender sobre a situação das mulheres gregas, ou egípcias, ou indonésias, ou canadenses, essa pessoa deve ler sobre a economia política da Grécia, ou do Egito, ou da Indonésia, ou do Canadá – uma economia política que é apresentada como indiferente ao género [gender-blind] – ; e então, logo depois, ler sobre as condições de vida das mulheres gregas, egípcias, indonésias e canadenses – o que pode, no melhor dos casos, impactar ligeiramente a maneira como se entende a economia política de forma geral. O facto de marxistas terem fracassado em pensar de uma maneira integrada não significa que o modelo em si seja um fracasso.

Alguns marxistas têm abraçado o termo ‘interseccionalidade’, não como um abandono da dialética, ou como uma forma de se opor a uma perspectiva unitária; mas como uma expressão do comprometimento marxista em entender as formas pelas quais os corpos constroem e são construídos pela economia política. Mas, porque o marxismo não centraliza sua política no sujeito individual corporificado, não compreende as opressões como vectores que atravessam um sujeito individual – nem mesmo se o esquema for feito “materialista” por meio da reformulação do ‘Poder’ como ‘Capitalismo’ ou ‘A Economia’. Isto porque o modelo vectorial separa e reifica as opressões, em vez de as ver como produto de relações sociais materiais. Raça, género, religião e nação não são “coisas que acontecem a indivíduos”: eles são relações sociais condicionadas pelo capitalismo e condicionadas uma pela outra. Cada relação é definida por todas as outras relações com as quais está sempre em interação. A experiência da masculinidade é sempre condicionada pela raça, classe e capacidade [ability] (ter ou não deficiência), e o conceito de raça está sempre moldado por género e sexualidade. Tudo o que acontece no mundo acontece de uma vez. Assim como a teoria dos vectores visa forçar para o primeiro plano a especificidade radical de cada opressão para separar cada opressão de todas as outras, a compreensão produzida pela análise marxista é tão rica quanto as tensões e conflitos incorporados nas análises da transformação histórica: porque a história do mundo é a história dessas tensões e conflitos. Esse é o universalismo do marxismo. Não é a redução da experiência humana a um modelo, mas o reconhecimento de que todos nós existimos num mundo – não em um rio que corre para um mar de significados e verdades absolutas, mas num rio que se dobra e desdobra a partir do seu próprio dinamismo interno. Esta é uma metáfora para a imanência – mas não é mística. As opressões não podem ser fixadas numa parede como se fossem uma coleção de borboletas mortas. Elas não passam por nós como se fossem flechas que surgem de pontos distintos e não relacionados.

Capítulo 4. Conclusões. Parte II: “Dez axiomas rumo a um futuro marxista queer”.

  1. A política da fragmentação deve ser substituída por uma política inclusiva do todo 

A afirmação e reivindicação de uma política inclusiva é simplesmente um contra-ataque à “ditadura dos fragmentos (ou da fragmentação)” que ascendeu ao final do século XX (Best, 1989, p. 361). A ditadura dos fragmentos foi, em parte, uma resposta a dois problemas políticos muito reais dos meados do século XX: o conceito de uma totalidade ossificada, projetado pelas principais correntes do marxismo soviético e, de certa forma relacionado, o fracasso dos marxistas em incorporar plenamente uma crítica ao sexismo tradicional e oposicional, que fez com que as populações sexuadas e racializadas [sexed and raced] parecessem fragmentos, como se fossem seções do público com questões apenas tangencialmente relacionadas à economia política. Em resposta a terem as suas questões secundarizadas pela política marxista de então, as feministas presumiram que as questões originárias da sua condição de opressão eram motivadas por um outro vector de opressão, externo. O produto intelectual desta disputa foi o desenvolvimento da ideia – em última análise insustentável –, de que havia dois sistemas em funcionamento: argumentava-se que o problema era, por um lado, uma economia política concreta chamada capitalismo e, por outro, um “patriarcado” generalizado sobrevivente de uma espécie de resquício espiritual do feudalismo. A lógica da teoria dos dois sistemas (ou dualista) levou-a a um modelo em que teria de haver um número infinito de sistemas, que poderiam interseccionar-se através da pessoa individual – como linhas distintas que a atravessam –, mas que não eram necessariamente fenómenos gerados a partir do mesmo sistema. Sugerir que tais fenómenos foram gerados a partir do mesmo sistema era considerado reducionista, mas, ao mesmo tempo, nenhuma explicação adequada foi dada para como tais fenómenos sociais foram gerados. Duas explicações tornaram-se populares: uma baseada no livre arbítrio, a outra na estrutura. No primeiro caso, fenómenos como o racismo e o sexismo advinham da vontade individual por poder; a incorporação de grupos para consolidar o poder é a sistematização desse poder. Nesta guerra hobbesiana de todos contra todos, cabe aos indivíduos conscientes em cada grupo de poder, “falar verdade ao poder” [speak truth to power] e tornar os outros cientes das injustiças que cometem. Na segunda configuração de como o poder funciona, os indivíduos têm pouca agência significativa, uma vez que todos nascem numa linguagem que estrutura a consciência. O sujeito neste modelo, apesar das tentativas estruturalistas de romper com o cartesianismo, permanece um fantasma na máquina [d*]. Nas variantes pós-estruturalistas desse modelo, o melhor que se pode fazer é estar ciente de como a linguagem opera dentro de nós e se constrói como um desafio às estruturas e restrições do discurso: em vez do slogan utópico prefigurativo “sê a mudança que queres ver no mundo”, este modelo de consciência política sugere: “sê a resistência que querias que existisse, mas que não pode existir porque nós já vivemos interpelados pela linguagem e, por extensão, pelo Estado”. A ditadura dos fragmentos também é promovida pela consciência e pelo ativismo liberal-individualista, pró-mercado-livre, no seu disfarce de ceticismo empiricista anti-totalitário: nunca se pode saber se existe uma coisa chamada “o todo”, porque nenhuma mente pode vivenciar a existência do todo. Por extensão, não existe capitalismo, apenas indivíduos que negociam livremente e em igualdade. Ninguém vivencia a totalidade do capitalismo! Como disse uma vez a grande filósofa Margaret Thatcher: não existe sociedade, apenas indivíduos e famílias. Para o liberal pró-mercado-livre, as regulações e restrições são irrelevantes, desde que não atem as mãos invisíveis do mercado.

Desse modo, centralizar o todo e incluir todas as pessoas [e*] não é algo que fazemos devido a um sentimento de unidade ou de algum compromisso de grupo com a tolerância; ou mesmo por um suposto ódio aos conceitos de “encerramento” e “finitude”. Uma compreensão política inclusiva do “todo” e de “todos” é uma afirmação simples que surge da dedução lógica de que o mundo é um todo, uma totalidade – um movimento oscilante e pulsante de nascimento e morte, de aparecimento e desaparecimento, de relações sociais que são ao mesmo tempo reais e mutáveis. Uma vez que aceitamos tal política, podemos ficar do lado que afirma que este universo precisa de ser purificado, segregado e ordenado, ou do lado que diz que os seres são iguais na sua complexidade infinita. A única pergunta que resta depois disto é: “De que lado estás tu?”

[…]

  1. O modelo interseccional da opressão deve ser substituído por um modelo unitário e relacional

O feminismo interseccional tem sido um corrector crítico do feminismo da Mulheridade Universal [Universal Womanhood], seja essa universalidade a do feminismo cultural, a do feminismo radical ou a do feminismo imperialista. Todos estes têm servido como um megafone para mulheres brancas de classes altas do mundo desenvolvido – que por vezes falam em nome das suas ‘irmãs’ pobres e não-brancas, invés de ouvirem o que elas realmente dizem sobre si mesmas. O feminismo interseccional responsabilizou esses feminismos pelos seus seguidos fracassos em dar conta das discrepâncias sociais nas vidas das mulheres em termos de raça, orientação sexual, identidade de género, nacionalidade ou mobilidade social (esta última sendo frequentemente e erroneamente referida como “classe”). A máxima “o meu feminismo será interseccional ou não será nada” foi adotada por um bom motivo.

O feminismo interseccional não foi o primeiro a tentar desenvolver um entendimento dos obstáculos enfrentados por aquelas pessoas cujas lutas de género eram condicionadas pelo racismo e pela homofobia. As tradições feminista-lésbica negra e feminista-marxista da segunda vaga utilizaram termos como “dupla ou tripla opressão” ou “ser uma ameaça dupla ou tripla [ao sistema]”. Faz sentido que, conforme mais flagelações iam sendo amplamente discutidas, as atribuições numéricas – por exemplo, ser um “ameaça sêxtupla” – tivessem de ser abandonadas pela sua inconveniência. Interseccionar opressões aparecia como uma maneira mais elucidativa e certeira de discutir problemas coletivos.

Mas o modelo de “interseccionar opressões” é uma expansão e um desdobramento da teoria de dois sistemas. Embora a interseccionalidade represente uma enorme melhoria frente a uma teoria disfuncional e estática que naturaliza a experiência da “mulher”, ela é uma metáfora fraca e confusa. O modelo interseccional assume que cada opressão é um vector – com uma origem nebulosa – que se intersecciona no sujeito individual: raça, género, sexualidade, aparência, deficiência etc. atravessam e cortam o sujeito de diversos ângulos. Porém, esse esquema reifica a raça e os condicionantes que compõem o género social [social gender]; ao invés de entender os termos como resultados de processos chamados racismo e sexismo, processos que constituem um ao outro. O racismo e o sexismo não são elementos distintos que atingem os corpos do nada: racismo e sexismo são processos sociais que se desenvolvem a partir de uma fonte concreta – de uma matriz material [a material matrix]. Quando são desconectadas da vida material, as opressões aparecem como se fossem fruto de má-fé ou más ideias.

Para além disso, numa compreensão marxista de classe, essa categoria não pode ser entendida como um vector adicional de opressão. A organização social material é a matriz da injustiça social. No modelo interseccional, a classe é adicionada à soma das dificuldades de um indivíduo. Nele, a classe não é entendida enquanto uma situação, enquanto uma posição no interior de um regime de produção; mas enquanto uma identidade estática. Adotando essa perspectiva, no Ocidente, a exigência de que a classe seja incluída surge como uma exigência de que as “dificuldades” dos homens brancos sejam reconhecidas e, portanto, é considerada uma tentativa deles de fugir da responsabilidade pelo racismo e sexismo que perpetuam. Dentro dessa perspectiva, parece reacionário insistir na centralidade da classe. Entretanto, a classe não é meramente um outro vector de opressão; é a mistificação de todas as relações sociais a serviço da produção de mais-valia. A opressão é opressão porque é sentida, experienciada – todo o ponto da opressão é que ela é sentida. A exploração é caracterizada pela discrepância matemática entre o valor que o trabalho agrega a uma mercadoria e a mais-valia que é passada àqueles que compram a força de trabalho [f*]. Todo o ponto da exploração é que esta é facilmente mistificada. Relações de género podem também ser mistificadas (para acelerar a exploração), mas há um elemento subtrativo a mais na exploração. Se o essencialismo biológico fosse verdade, e todas as mulheres realmente amassem os papéis que lhes foram designados, isso não poderia ser considerado opressão. Mas mesmo se todas as pessoas trabalhadoras estivessem felizes e saltitantes, o núcleo matemático que constitui a expropriação – o fluxo de valor dos produtores para os proprietários – continuaria a existir; a economia da expansão seguida de retração continuaria, assim como a necessidade sistémica por superpopulações relativas [surplus populations] e a destruição ambiental causadas pelas crises e pela sobreprodução. A classe é primária – não no sentido de que é mais importante, mas no sentido de ser o limite, a fundação, o ponto onde o lucro é extraído – e o ponto onde ele pode ser efetivamente desafiado. A centralidade da classe é tática, não moral.